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Aktivitäten  >  2006 > Gandhi Jayanti - Rede Prof. Dr. Dietmar Rothermund: Mahatma Gandhis Bedeutung für unsere Zeit

Gandhi Jayanti - Rede Prof. Dr. Dietmar Rothermund: Mahatma Gandhis Bedeutung für unsere Zeit
 

Mahatma Gandhi hat durch seine Prägung des indischen Freiheitskampfs die Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts entscheidend beeinflusst. Doch das ist eine historische Errungenschaft, die uns heute nicht mehr unmittelbar betrifft. Was uns aber heute noch angeht, sind die Grundprinzipien seines Denkens und Handelns, die für Gegenwart und Zukunft richtungsweisend sind. Das wichtigste Prinzip ist die Übereinstimmung von Denken, Reden und Handeln; ein einfacher Grundsatz, der aber oft genug nicht beherzigt wird. Jawaharlal Nehru hat einmal berichtet, dass im Nationalkongress ehe Gandhi die Führerschaft dieser Organisation übernahm, oft wohltönende Resolutionen verabschiedet wurden, über deren Umsetzung in politisches Handeln man sich jedoch keine Gedanken machte. Gandhi setzte sich statt dessen dafür ein, dass eine Resolution so formuliert werden sollte, dass die Art und Weise ihrer Operationalisierung klar ersichtlich war. Wort und Tat mussten eine Einheit bilden.

Dieses Prinzip hatte Gandhi bereits in Südafrika seinen Satyagraha-Kampagnen zugrunde gelegt. Satyagraha - das Festhalten an der Wahrheit - bedeutete nicht, dass man die Wahrheit gepachtet hatte, sondern dass man ihr durch rechtes Handeln nahezukommen versuchte. Dazu musste man selbst deutlich sagen, was man für die Wahrheit hielt und wie man ihr zum Siege verhelfen wollte. Das bedeutete eine Offenlegung der politischen Absichten. Es gab für Gandhi keine Geheimiskrämerei, keine konspirativen Pläne, im Gegenteil, alles was er zu tun gedachte, wurde zuvor unmissverständlich angekündigt. Das offene politische Handeln war darauf angelegt, den Gegner zu überzeugen, damit war die Gewaltfreiheit dieses Handelns vorausgesetzt, denn mit Gewalt konnte man den Gegner allenfalls überwinden, aber nicht überzeugen.

Gandhis "Experimente mit der Wahrheit" - so der Titel seiner Autobiografie - bezogen sich sowohl auf das politische Handeln als auf höchstpersönliche Entscheidungen. Das verbindende Element dieser verschiedenen Ebenen war seine religiöse Haltung. Religion bedeutete jedoch für Gandhi etwas anderes als für jene die durch den Glauben an eine Offenbarungsreligion geprägt sind. Gandhi hat einmal gesagt, dass es so viele Religionen gibt, wie es Menschen gibt, und damit darauf hingewiesen, dass das Heil nur im individuellen Bemühen erreicht werden kann. Er hat sich dabei - ohne dies explizit zu erwähnen - auf die allen indischen Religionen innewohnende Idee der Erlösung (moksha) Bezug genommen. Diese Erlösung ist eine Selbsterlösung. Sie ist damit eigentlich "Privatsache", doch Gandhi hat das Bemühen um moksha auf bemerkenswerte Weise "sozialisiert". In diesem Sinne hat er auch den Kollektivbegriff der politischen Freiheit (swaraj) uminterpretiert und als "Selbstbeherrschung" gedeutet. Nur wer sich selbst beherrscht, könne auch die politische Freiheit erringen. Dementsprechend wurden Gandhis politische Kampagnen von satyagrahis getragen, die sich durch strenge Selbstverpflichtungen an die Einhaltung der Grundsätze banden, die Gandhi vorgab.

Die Sozialisierung von moksha bedeutete auch, dass sich niemand in seinem Streben um Selbsterlösung über die Ungerechtigkeit hinwegsetzen konnte, unter die er seine Mitmenschen leiden sah. Die größte Ungerechtigkeit, die Gandhi in der indischen Gesellschaft sah, war die Praxis der Unberührbarkeit, gegen die er mit seinem eigenen Handeln ein Zeichen zu setzen versuchte. Da diese Praxis ihren Ursprung darin hatte, dass die Unberührbaren Tätigkeiten wie das Toilettenreinigen verrichteten, auf deren Vollzug, doch alle anderen Mitglieder der Gesellschaft angewiesen waren, beteiligte sich Gandhi in den von ihm begründeten Lebensgemeinschaften selbst am Toilettenreinigen und erregte damit großes Befremden bei vielen orthodoxen Hindus. Die Einheit von Denken und Handeln wurde auch in diesem Einsatz Gandhis deutlich. Er hat dazu einmal gesagt: "Sei selbst der Wandel, den Du zu sehen wünschst".

Die Autonomie des Menschen und die damit gegebene Verpflichtung zum selbstverantwortlichen Handeln ist unvereinbar mit deterministischen Soziallehren, die das Schicksal des Menschen durch übergeordnete "Sachzwänge" bestimmt sehen. Während Gandhi sich oft selbst als Sozialist bezeichnete, lehnte er doch die Lehren des sogenannten wissenschaftlichen Sozialismus ab . Auch die Lehren der Wirtschaftswissenschaften betrachtete er mit Skepsis. Er sagt einmal: "Das Gesetz von Angebot und Nachfrage ist ein Gesetz des Teufels." Damit wollte er zum Ausdruck bringen, dass er ein rein ökonomisches Kalkül menschlicher Entscheidungen ablehnte. Gegen Ende seines Lebens setzte sich Gandhi jedoch auf überraschende Weise für die Grundsätze einer liberalen Wirtschaft ein. Das indische Getreide war während des Krieges von den Briten streng bewirtschaftet worden, um Preistreibereien zu unterbinden. Diese Politik wurde auch nach Kriegsende fortgesetzt. In der Interimsregierung war Gandhis alter Mitarbeiter Rajendra Prasad, der spätere Staatspräsident, der zuständige Minister, und Gandhi setzte ihn unter moralischen Druck, die Kontrollen abzuschaffen. Man fürchtete, dass dann die Preise steigen würden, aber Gandhi sagte voraus, dass sie sinken werden, weil gehortetes Getreide auf den Markt käme. Ein Jahr bevor Ludwig Erhard in Deutschland gegen den Willen der Besatzungsmächte die Bewirtschaftung aufhob, wurde in Indien auf Gandhis Betreiben zumindest die Bewirtschaftung des Getreides abgeschafft. Die Preise sanken tatsächlich - und Gandhi triumphierte. Leider traf dies nicht auf alle Güter zu. Nach Gandhis Tod wurde auch die Bewirtschaftung der Baumwolltextilien aufgehoben und man berief sich dabei auf ihn. Die Textilfabrikanten hatten davor gewarnt, weil sie mit ihren im Krieg abgenutzten Maschinen nicht genug produzieren konnten. In diesem Fall stiegen die Preise nach Abschaffung der Bewirtschaftung. Nach wenigen Monaten musste daher das Kontrollregime wieder eingeführt werden. Das führte in den kommenden Jahren zum Niedergang der einst so leistungsfähigen indischen Textilindustrie.

Gandhis ständiges Streben, sein Denken in Handeln umzusetzen, konnte auch dazu führen, dass einige seiner Praktiken sozusagen zum Fetisch gemacht wurden. Das gilt besonders für das Handspinnen, das er in jeder freien Minute selbst tat auch wenn er bei politischen Versammlungen auf dem Podium saß. Er nannte das einmal "die Sprache der Hände". Er wollte mit dieser Praxis auf die Klagen jener antworten, die auf die Not der weit verbreiteten ländlichen Arbeitslosigkeit einerseits und auf die Überflutung Indiens durch industriell erzeugte britische Textilien andererseits hinwiesen. Er forderte zum allgemeinen Handspinnen auf. Später wurde die aus handgesponnenen und handgewebten Tuch hergestellte Kleidung geradezu zur Uniform der Mitglieder der Kongresspartei, doch nicht jeder, der sich auf diese Weise Gandhis Forderungen äußerlich anpasste war wirklich von seinem Denken durchdrungen. Während Gandhi das Handspinnen und -weben als Symbol der Selbsthilfe betont hatte, führte dieses Symbol bald ein Eigenleben und wurde zur planwirtschaftlichen Richtlinie. Die Textilfabriken wurden im unabhängigen Indien im Rahmen des erwähnten Kontrollregimes in ihrem Wachstum behindert und die "Handarbeit" gefördert, wobei man gar nicht zur Kenntnis nahm, dass die "Handweber" inzwischen weitgehend mit maschinellen Webstühlen arbeiteten. Diese Produktionsstätten befanden sich im sogenannten "informellen Sektor", in dem es weder Kündigungsschutz noch garantierte Löhne gab. Mit dieser Konkurrenz konnten die Fabriken im "organisierten Sektor" nicht mithalten. Nur wenige überlebten durch Spezialisierung auf besondere Produkte. Die meisten Fabriken mussten vom Staat übernommen werden, der sie wegen der Erhaltung der Arbeitsplätze auch dann weiter betrieb, wenn sie nur Verluste erzielten. Da Gandhi nicht mehr lebte, kann man nicht sagen, wie er diese Entwicklung kommentiert hätte, die damit begonnen hatte, dass man sich auf seine Lehren berief. Er hatte sich jedoch in seinem Leben immer als Realist erwiesen, der sich selbst ein Bild vom dem Gebiet verschaffte, für das er Handlungsempfehlungen geben sollte. Es kam ihm stets darauf an, die Mittel, die zu einem Zweck eingesetzt werden sollten, genau zu prüfen. Wurde der Zweck mit den falschen Mitteln erreicht, so war das für Gandhi unannehmbar.

Bei all seinem politischen und sozialen Handeln ging es Gandhi immer um Überzeugungsarbeit. Er versuchte stets eine konvergente Übereinstimmung zu erzielen, einen Zustand, den der amerikanische Philosoph John Rawls "overlapping consensus" nennt. Rawls, der nach einer langen Zeit der Ausblendung der Ethik aus der modernen Philosophie, die Ethik - und besonders auch die politische Ethik - zum Thema gemacht hat, hätte eigentlich von Gandhi begeistert sein müssen, doch statt dessen findet man bei ihm ein merkwürdiges Schweigen über Gandhi gerade auch in dem bahnbrechenden Kapitel über das Widerstandsrecht in seinem Buch The Idea of Justice. Niemand sonst hat das Widerstandsrecht so eindrücklich begründet und dazu auch noch in die Praxis umgesetzt wie gerade Gandhi. Rawls Schweigen kann unmöglich auf Unkenntnis beruhen, er muss Gandhi aus systematischen Gründen gemieden haben. Diese Gründe liegen sogar auf der Hand, doch hat Rawls sie nicht erwähnt. Für Rawls ist das Erreichen eines "overlapping consensus" nur dann möglich, wenn man sich nicht auf "comprehensive doctrines", also auf Glaubenslehren beruft. Eine solche Berufung schließt den "overlapping consensus" aus, weil sie für jene die anderen Glaubenslehren anhängen nicht nachvollziehbar oder gar blasphemisch ist. Gerade in unserer Zeit hat diese Problematik eine neue Brisanz erhalten. Terror, der sich durch bestimmte Glaubenslehren gerechtfertigt fühlt, steht ohne Zweifel in krassem Gegensatz zum "overlapping consensus". Für Rawls muss nun Gandhi als religiöser Führer erschienen sein, der "comprehensive doctrines" vertritt und dessen Denken daher unvereinbar mit dem Streben nach einem "overlapping consensus" ist. Viele zeitgenössische Deutungen des Wirkens Gandhis haben Rawls wohl in dieser Auffassung bestärkt und verhindert, dass er Gandhi gerecht werden konnte. Das ist sehr schade, denn Gandhi, der selbst keine philosophisch-systematische Darstellung seines Denkens und Handels hinterlassen hat, hätte es verdient, von Rawls beachtet und insbesondere in die Darstellung des Widerstandsrechts einbezogen zu werden. Erst das jüngst erschiene Werk des Juristen Dieter Conrad Gandhi und der Begriff des Politischen. Staat, Religion und Gewalt hat Gandhi diesen Dienst erwiesen.

Conrad hat sich zwar nicht mit der hier aufgezeigten Problematik der Ausblendung Gandhis durch Rawls auseinandersetzt, aber er hat unter anderem die Haltung Gandhis zur Menschenrechtsfrage genau untersucht und besonders betont, dass für Gandhi die Selbstachtung ein Schlüsselbegriff war. Die Verletzung des Rechts auf Selbstachtung wog für ihn schwerer als andere Angriffe auf die Menschenrechte wie etwa physische Verletzung, Freiheitsberaubung etc. Nun ist es gerade die Selbstachtung die am ehestens zur Grundlage eines "overlapping consensus" dienen könnte. Gandhi war übrigens skeptisch gegenüber der Formulierung von Menschenrechten als reinen Freiheitsrechten ohne die Berücksichtigung von Menschenpflichten. Er war der Meinung, dass Rechte nur von der Erfüllung von Pflichten abgeleitet werden können. Doch das Recht auf Selbstachtung war in dieser Hinsicht von zentraler Bedeutung, weil ohne Selbstachtung auch ein Gefühl für die Notwendigkeit der Erfüllung von Pflichten nicht gegeben sein konnte. Hätte Gandhi sich mit der Definition des "overlapping consensus" auseinandersetzen müssen, so hätte er sicher betont, dass die Selbstachtung und auf ihr aufbauend der Respekt für die Selbstachtung anderer Menschen der Ausgangspunkt für das Streben nach konvergenter Übereinstimmung sein müsse.

Bei allen seinen politischen Aktionen setzte Gandhi voraus, dass auch der Gegner das Recht auf Selbstachtung für sich in Anspruch nahm und es deshalb seinem Gegenspieler nicht versagen konnte. Gandhis gewaltfreie Strategie war es, den Gegner auf dieser Ebene herauszufordern und ihn ins Unrecht zu setzen, wenn er das Recht auf Selbstachtung verletzte. Das setzte freilich voraus, dass dieser Gegner ein menschliches Gesicht hatte und ansprechbar war. Deshalb war für Gandhi der Abwurf der Atombomben auf Japan im August 1946 eine geradezu existenzielle Herausforderung. Hier trat menschenverachtende Gewalt in anonymer, ferngesteuerter Form auf. Wie sollte man ihr entgegentreten? Gandhi überkam ein Gefühl hilfloser Ohnmacht. Es kam hinzu, dass er befürchtete, dass die neue Waffe dazu genutzt werden könne, ein amerikanisch-britisches Kondominium über Indien zu errichten und die indische Freiheitsbewegung durch die Drohung mit dieser schrecklichen Waffe buchstäblich außer Gefecht zu setzen. Viele Menschen erwarteten eine Verurteilung der Atombombe durch Gandhi und es wurden ihm schon Stellungnahmen zugeschrieben, die gar nicht von ihm stammten. Er sandte daher ein Telegramm an die Times in London in dem er betonte, er habe nicht zur Atombombe Stellung genommen. Ein amerikanischer Journalist, der dennoch darauf beharrte, er möge ihm seine Meinung zur Atombombe mitteilen, erhielt von Gandhi die bezeichnende Antwort, er sei nicht in der Lage hierzu Stellung zu nehmen, er könne das nur tun wenn er auch handeln könne. Er begründete seine Weigerung nicht weiter, aber es war klar, dass er sich gerade durch die Bombe jeder Handlungsmöglichkeit beraubt sah. Erst ein Jahr später, als deutlich wurde, dass die Briten Indien die Unabhängigkeit gewähren würden, verurteilte Gandhi den Abwurf der Bombe und sprach von der "Gewalt der Feiglinge" und meinte auch, dass die Menschheit den Mann, der die Bombe erfunden habe, dereinst verdammen werde. Die amerikanische Regierung argumentierte, dass der Abwurf der Atombombe auf Japan den Krieg in Asien verkürzt und dazu beigetragen habe, längeres Leiden und viele Opfer zu ersparen. Dieses Argument war ein typisches Beispiel dafür, dass der Zweck die Mittel heiligt, ein Prinzip, das Gandhi stets abgelehnt hatte.

Wenn wir uns heute überlegen, welche Bedeutung Gandhis Denken und Handeln für uns haben kann, dann ist es vor allem seine Stellungnahme zu dem Verhältnis von Mittel und Zweck, von Weg und Ziel. Ein vermeintlich guter Zweck, der durch verwerfliche Mittel erreicht wurde, kann nicht gut sein - er wird früher oder später seine innere Verderbnis enthüllen. Ein Ziel, dass auf Schleichwegen erreicht wurde, kann nicht gut sein. Von den verwerflichen Mitteln ist es besonders die Gewalt und von den Schleichwegen Lüge und Trug, die Gandhi verurteilte. Ferner ist Gandhis Forderung nach der Einheit von Denken, Reden und Handeln von uns auch heute noch von Bedeutung. Lippenbekenntnisse waren ihm zuwider. Leider wird gerade Gandhi immer wieder durch Lippenbekenntnisse geehrt - und das von Menschen, die das, was er gefordert und geleistet hat, eigentlich gar nicht mehr anerkennen. Vieles von dem was Gandhi gesagt und getan hat, war zeitgebunden und ist für uns heute irrelevant. Auf die Maxime seines Handelns - wie Kant es genannt hätte - kommt es an, und die kann auch heute noch richtungsweisend für uns sein. 

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